La difícil aceptación de la modernidad


Por Gustavo Morello sj.
Sacerdote Jesuita. Licenciado en filosofía y teología. Magister en Ciencias Sociales. Docente en la Universidad Católica de Córdoba. (Córdoba). Artículo publicado en la revista CIAS digital http://www.fcias.org.ar/2009/.

La propuesta de este trabajo es analizar un mapa histórico de la iglesia en los últimos 50 años, brindando una orientación sobre escenarios, tendencias y actores. En el texto pretendo repasar lo que considero han sido los procesos más importantes para que los cristianos en Argentina seamos más libres, que tengamos más elementos y oportunidades para elegir.

Creo que en los últimos cincuenta años el pueblo de Dios en Argentina protagonizó dos procesos importantes que nos hicieron más ricos. Uno, el proceso conciliar: desde el inicio del Concilio Vaticano II en 1962 hasta Medellín en 1968; el otro, el proceso del terrorismo de estado desde 1973 hasta 1983.
1 La matriz integrista

La Argentina moderna nació bajo la hegemonía liberal, por eso en las últimas décadas del siglo XIX lo religioso dejó de ser un factor de relevancia social pública. El catolicismo quedó fuera del mito liberal y la iglesia fuera del sistema de poder. Pero la crisis de la hegemonía liberal, a partir de las primeras décadas del siglo XX, posibilitó el surgimiento de un catolicismo revanchista y reaccionario que hizo de su marginación un rasgo identitario: el catolicismo argentino será, durante el siglo XX, profundamente antiliberal.
La percepción en la entreguerras era que el sistema liberal estaba agotado. La crisis de las ideas e instituciones políticas liberales transformó al nacionalismo en una ideología nacional, por la necesidad de buscar un marco ideológico que ayudase a la cohesión social y a la identificación nacional. La fuerza del mito de la nación Católica fue que permitía una lectura del pasado, un posicionamiento en el presente y un proyecto futuro. El tiempo, la historia y sus protagonistas, se ubicaban en un plan divino sobre Argentina. El catolicismo se transformó un signo de nacionalidad.
Con el Congreso Eucarístico Internacional de Buenos Aires, en 1934, dio comienzo a una nueva etapa en la historia de la Iglesia argentina. La Iglesia ganó la calle, se hizo presente de un modo masivo y dejó atrás el complejo de inferioridad a la que la había sometido el pensamiento liberal. Se convirtió en una realidad que había que escuchar por su capacidad de movilización: el catolicismo militante dejó de ser una rareza.
La Iglesia, con escasa presencia institucional en la sociedad civil, tomó parte en la discusión sobre la identidad nacional. ¿Cuál era la auténtica Argentina: la que defendía los valores hispánicos, previos a la irrupción del liberalismo, o la “liberal” que había bajado de los barcos a partir de 1860?
El catolicismo integral consideraba que el problema del deterioro de las instituciones liberales y el laicismo requería luchar contra ese orden y construir un orden católico. El individualismo liberal había sido un desvío que Argentina tenía que abandonar para retomar la senda de su catolicismo. Las encíclicas sociales marcaban el rumbo que el orden cristiano, y el mundo, debían seguir. 
El catolicismo integral se propone la colonización católica de todos los ámbitos de la vida y elaborar respuestas propias frente a los problemas sociales, sin tener en cuenta ni dialogar con otras fuerzas o tradiciones de pensamiento. Así, el proyecto católico integral surge con el objetivo de diferenciarse (y rechazar) otras posturas. La apuesta es ‘integral’: crear una Argentina católica, restaurando los verdaderos valores. El nacionalismo aparece como el referente obligado, la ‘defensa de la argentinidad’ es invocada ante cualquier otra idea que amenaza. La discusión política en estos grupo pasaba por optar entre algún nacionalismo, pero el nacionalismo no se discutía. Los enemigos eran el liberalismo, el protestantismo, la revolución francesa, el socialismo o el judaísmo
En los años que van del 30 al 45 ese intentó de construir un país católico. El catolicismo reinventó una tradición nacional católica desde la cual intentó definir la argentinidad. Surgió el mito de la nación católica, según el cual el catolicismo era la única y verdadera ideología nacional que estructuraba toda la argentinidad. Un mito que se fundó sobre otro: el de un pueblo católico. Este pueblo estaba amenazado por ideologías extranjeras, infiltraciones apátridas. Este mito de bases confesionales tenía mucho de voluntarista, ya que por su debilidad en la sociedad civil, la iglesia no podía proponerse como garante de relaciones sociales armónicas. La debilidad propia y la marginación del sistema institucional hicieron que el catolicismo intentase imponer su proyecto de cristianización social a través de la conquista del estado. La iglesia se preocupó más por reconquistar el estado que por un fortalecimiento del catolicismo en la sociedad civil. 
El marco filosófico teológico de los ’30 y ’40 fue un neotomismo reaccionario al modernismo de principios de siglo, revanchista. Intentó crear una nueva Cristiandad, reconfigurando la sociedad y el orden político según entendían esos pensadores la ley de Dios. Desde este marco teológico se involucran en cuanto debate había en el país: educación, teatro, moda, relaciones internacionales; frente a todo esto la iglesia tenía la única solución verdadera. La apuesta política del “integrismo” pasaba por la creación de un régimen que impusiese por la fuerza el imperio de la ley divina por sobre el estado y los hombres. En este proyecto, el ariete de conquista estatal era el Ejército, que por ser una institución previa al estado liberal podía apelar a una “nacionalidad” neutral. El proyecto eclesial era reconquistar el estado para que con sus herramientas el estado defendiese al catolicismo. La idea política era el corporativismo. La democracia era un concepto social no político. El nacionalismo argentino había hecho del catolicismo un rasgo de identidad política y desde allí sostenían la restauración católica de una nación como objetivo prioritario.
Como la filiación católica se constituyó en un rasgo excluyente de la identidad nacional, se superpuso la categoría de católico con la de ciudadano. Quien estaba fuera de lo nacional-católico, estaba fuera de toda legitimidad. Como lo religioso se proyectaba sobre lo político, y en la concepción de Cristiandad no había espacio par ala tolerancia, la política tampoco sería plural. Se trasladó a la política el espíritu de cruzada religiosa. Las instituciones democráticas, encaradas justamente de gestionar el conflicto, quedaban desvirtuadas; el conflicto social, natural en la sociedad política, aparecía como algo indeseable. 
Hubo un intercambio de roles entre las instituciones religiosas y las militares. Defender esta versión del catolicismo era defender la esencia nacional. De ahí que el estado se transformara en custodio de la ortodoxia católica. Mientras que los militares se transformaron en teólogos del catolicismo nacional importantes sectores católicos se militarizaron. 
El mito de la nación católica fue una forma de fundamentalismo: una identidad religiosa asumida como rasgo identitario fundamental de una comunidad secular. La defensa de la propia civilización justificó la deshumanización del enemigo, del que no creía en ese proyecto comunitario. El catolicismo es alma del ser nacional, lo argentino es católico y lo no católico no es propiamente argentino. La negación de la dignidad de la ciudadanía a quienes no cabían en estos límites “católicos” fue el caldo de cultivo de la represión. Los enemigos, deshumanizados, eran traidores a la patria, un peligro para el alma de la nación.
El sentimiento anti-liberal hizo que muchos simpatizaran con el surgimiento del peronismo, como un proyecto de país distinto del liberal-laicista. No pocos católicos vieron en Perón el líder que liberaría a las masas de la alienación en que las tenían sumidas los mitos del liberalismo, el socialismo y el comunismo. Junto con la seducción de un “Proyecto Nacional, Popular y Revolucionario”, el peronismo adhirió y en muchos casos intentó implementar la incipiente Doctrina Social de la Iglesia. Para muchos, Perón puso en obra lo que la Iglesia pensaba. La preocupación del peronismo por los más necesitados fue vista con simpatía por muchos cristianos argentinos.
El mito de la nación Católica, secularizado, fue parte de la identidad peronista. La iglesia no sólo fue cruzada y estuvo al medio de los conflictos de los años ’50, sino que los actores postulaban o rechazaban el catolicismo como modo de identificarse políticamente. Hacia 1950, los miembros de la ACA eran más de 70.000. Este laicado, diverso y educado, no siempre asumió dócilmente los llamados de la jerarquía a obedecer o cuadrarse en silencio. Grupos católicos, inspirados en Maritain, intentaron disputar a Perón su “catolicismo social” fundando la Democracia Cristiana. La iglesia fue uno de los protagonistas de los conflictos sociales que atravesaron el país en los ’50. Por eso no sorprende que la continuidad del conflicto ‘pos-peronismo’ haya impactado en las filas del clero.

2 El impacto del Vaticano II

El Concilio Vaticano II rompió el molde ideológico de la “nación católica” y dejó mal parado a sus guardianes. La iglesia argentina no estuvo preparada para el proceso de apertura iniciado desde Roma. A raíz de la teología conciliar Roma permitió el pluralismo religioso y tolerante al interior del catolicismo. Pero permitir no es aceptar. La tentación de controlar el estado en un solo movimiento e imponer el integrismo religioso seguirá vigente por mucho tiempo.
El conflicto surgido al interior de la iglesia por los cambios decididos en el Concilio se tradujo en un problema de legitimación del poder. Por eso el eclesial fue uno de los ámbitos más virulentos de los conflictos sociales y políticos de la Argentina en los ’60 y ’70.
El anuncio de Juan XXIII del 25 de enero de 1959 convocando a un Concilio fue acogido tímidamente en la mayoría de las diócesis de América Latina, significó un cambio importante respecto de los concilios anteriores en dos aspectos: uno, por la creación de una comisión para el apostolado de los laicos y, dos, la elección de obispos encargados de diócesis, es decir con un trabajo pastoral concreto, como miembros de las comisiones. Si bien en un primer momento predominaban los simpatizantes con tendencias conservadoras, también aparecieron los nombres de los antiguos perseguidos de la Nouvelle Theólogie.
Las autoridades eclesiásticas argentinas de los años ’60, formadas en el neotomismo teológico, el integrismo social y el nacional catolicismo, no estaban preparados para la teología que se empezaba a discutir en círculos teológicos europeos y argentinos. La actitud de la jerarquía fue la de clausurar cualquier debate imponiendo su autoridad. Cuando el Concilio Vaticano II legitimó la teología “sospechosa”, el desconcierto fue absoluto. Confiados en la capacidad de confabulación de los curiales romanos en orden a “controlar” los ímpetus renovadores, los obispos argentinos evitaron poner a sus diócesis en estado de concilio. Mientras la prensa católica no se ocupó de la convocatoria al concilio, el episcopado no le dedicó ninguna carta pastoral ni se ocupó del tema en sus asambleas. La jerarquía integrista de comienzos de los años ’60 había desbalanceado peligrosamente a la iglesia: compensaban sus escasos resultados pastorales con su creciente politización. La comisión permanente de la CEA, durante el Concilio, era decididamente integrista: de 11 miembros, 8 fueron ordenados obispos entre 1927 y 1943 formados en el más rancio neotomismo antimodernista. 
Sólo en unos pocos seminarios y diócesis hubo debates. Un grupo de profesores se congrega en Buenos Aires en torno a Pironio, otra gente se vinculó con Mejía en la revista “Criterio”. Ambos círculos criticaban a la iglesia su ausencia del mundo moderno. Parte de la nueva generación episcopal, encabezados por Devoto en Goya, tomaron una actitud diferente, impulsando el aggiornamento.
El Concilio se inauguró el 11 de octubre de 1962 y se clausuró el 8 de diciembre de 1965. Contó con la presencia de 2500 “padres conciliares”, siendo hasta ahora el más universal en la historia de la Iglesia. En la asamblea se reunieron obispos de los cinco continentes, con un peso importante y desconocido hasta entonces de las “Iglesias jóvenes”. 
Las resoluciones del Concilio fueron surgiendo de la tensión entre progresistas y conservadores. Los conservadores, numéricamente más débiles, estaban apoyados por la Curia Romana; el grupo progresista contaba con el aval de los obispos de los países “de misión” o “subdesarrollados” y el ímpetu de unos 300 expertos convocados para trabajar en distintas comisiones. Estos teólogos presentaron a los obispos las nuevas tendencias teológicas, redactaron algunos borradores, mantuvieron contactos directos, dictaron conferencias, etc. Su tarea constituyó, para muchos padres conciliares, un “reciclaje” teológico importantísimo. 
La reflexión teológica recibió aportes desde distintas situaciones. El Vaticano II dio un impulso definitivo al diálogo ecuménico e interreligioso dentro de la Iglesia católica. A su vez consagró el principio de libertad religiosa y la separación de la Iglesia y el estado haciendo ver las ventajas que el catolicismo obtendría de semejante actitud.
Posiblemente el fruto más importante de todo este esfuerzo fue el replanteo de la propia identidad católica. Una parte importante de la Iglesia era consciente de que esta renovación no se podía hacer con las antiguas estructuras eclesiales. Era necesario, si se pretendía dialogar con el mundo contemporáneo, no sólo rejuvenecer la teología sino también las estructuras concretas de acción de la Iglesia, renovando la organización desde la función de los obispos hasta en la vida parroquial. 
El Concilio incorporó a la reflexión eclesial, desde una perspectiva más inductiva, los temas relacionados con la secularización y la pobreza. Asumiendo los problemas del hombre se buscaron alternativas que tuviesen que ver con lo específico cristiano. Surgieron nuevos ámbitos teológicos, tales como la teología política y la teología de la liberación. Esta reflexión, más en sintonía con las condiciones históricas, cambió las perspectivas de abordaje de los problemas sociales: más que hablarle al mundo se trató de escucharlo.
La iglesia manifestó la conciencia de ser un grupo más dentro de la sociedad, aceptando a ésta como una realidad secular y pluralista. Se tomó conciencia de que la autoridad eclesial puede tener un ascendiente moral importante, pero no es una autoridad aceptada por todos como tal. Además, se reconoció que el laico cristiano tiene una función orgánica en la vida de toda la Iglesia. Esta misión se revaloriza y se lo anima a actuar en todos los ámbitos de la vida. En definitiva, el Concilio fue la reconciliación de la iglesia con el espíritu de la modernidad, el reconocimiento de que el mundo es autónomo de ella y de que la iglesia lo acepta tal como es.
No es exagerado decir que recién en el Vaticano II se superaron las matrices culturales grecolatinas. La Iglesia comenzó a pensarse como “no necesariamente europea”. Este movimiento intelectual ayudó a que las Iglesias periféricas generen un intento propio de reflexión teológica, muy vinculado a lo particular y concreto de las situaciones de cada región. Este impulso será fundamental para explicar las posturas cristianas revolucionarias en América Latina. Ellas surgieron de la reflexión teológica sobre la realidad social de la región.

3 El Catolicismo posconciliar

Si bien hasta los ‘60 América Latina no tuvo una producción teológica importante, muchos de los seminaristas de este continente que durante los ‘50 estudiaron en Europa se interesaron vivamente por la traducción de las obras de la Nueva Teología, por generar reflexión en centros de estudios, convocar reuniones de investigación, etc. Esta dinámica motorizó el comienzo de una reflexión teológica latinoamericana. El proceso, sin embargo, se dio en coordenadas distintas a las europeas. Mientras la teología europea añoraba re-encontrarse con las grandes mayorías, en América Latina las masas populares ya ocupaban un lugar prioritario en el ámbito de la Iglesia. Esto marcó una diferencia importantísima en las líneas teológicas. Mientras que del otro lado del Atlántico la indiferencia y el ateísmo fueron los motores de la reflexión; aquí, el inmenso peso de un pueblo creyente y empobrecido demandaba una respuesta de la iglesia y la teología a sus problemas. 
Cuando se clausuró el Concilio ya se hablaba de una encíclica sobre la cuestión social. El aporte de los teólogos franceses en la reflexión social había sido muy importante. No sorprendió que Pablo VI se inspirase en él para escribir Populorum progressio, encíclica con la que la iglesia se metió de lleno en el problema del Tercer Mundo. La recepción de esta encíclica en América fue importantísima. Populorum Progressio afirmaba que si bien el progreso de la economía permitiría atenuar las desigualdades sociales, hay más contrastes y diferencias entre la opulencia y la miseria. Mientras algunos tienen cada vez más poder, otros viven y trabajan en condiciones miserables. El riesgo que se corre es el de una transformación violenta.
Apenas seis meses después de PP apareció el Mensaje de 18 obispos del Tercer Mundo, apadrinado por Helder Cámara, obispo de Recife. El propósito de esta declaración fue aplicar las enseñanzas de la Populorum Progressio en los países subdesarrollados. El documento afirmaba que los pueblos del Tercer Mundo eran el proletariado de la humanidad, explotado por las naciones más ricas. Sostenían que si un sistema político dejaba de asegurar el bien común, la Iglesia no solo debía denunciar la injusticia, sino también colaborar con un orden de cosas más justo. El socialismo era más justo que el capitalismo, porque “el verdadero socialismo es el cristianismo integralmente vivido”, el sistema que mejor adaptaba los requerimientos morales del Evangelio. La religión no era opio del pueblo sino fuerza de los débiles.
Esta declaración de los 18 obispos tercermundistas preparó el camino a lo que sería la aplicación oficial del Concilio en América Latina. Con este objetivo se organizó una nueva reunión del episcopado latinoamericano en Medellín. Esta segunda Asamblea, reunida del 26 de Agosto al 6 de Setiembre de 1968, se hizo intérprete de la queja de los miserables del continente. La conferencia se caracterizó por generar espacios de diálogo con los otros cristianos invitados a la conferencia, o entre los universitarios y líderes obreros que se juntaban en distintos lugares de la ciudad colombiana para debatir lo que se trataba dentro de la Asamblea. 
Su influencia fue decisiva en la historia de la Iglesia en América latina: por primera vez la jerarquía tomaba conciencia oficialmente de la gravísima situación de injusticia social a la que señaló como violencia institucionalizada (Paz, 16). El cambio de estructuras que América necesitaba no vendrá sin una profunda reforma del sistema político que pusiese en el bien común su única finalidad (Justicia, 16), sin la formación de una conciencia social preocupada por los problemas comunes (Justicia, 17).
Resumiendo, hacia el segundo lustro de los ‘60 la Iglesia de América Latina tomó conciencia de que los problemas sociales no eran desajustes de coyuntura sino que respondían a problemas estructurales. La caridad y la beneficencia no bastaban. El orden social necesita un cambio de fondo, y era un deber del católico luchar por él.
Medellín amplificó las tensiones del catolicismo vernáculo, especialmente en lo social y político. Finalizada la reunión, los Episcopados nacionales fueron aplicando a sus países las conclusiones de Medellín. San Miguel fue el resultado de la aproximación del clero argentino a las necesidades populares. El 20 de abril de 1969 se reunió el Episcopado Argentino en la localidad bonaerense de San Miguel. En el documento publicado se afirma que si la historia ha creado estructuras injustas en el país, la liberación cristiana también debe abarcar las estructuras económicas, culturales, políticas. Inspirados en el Evangelio, los cristianos se comprometen en la defensa de los derechos de los pobres y se comprometen a colaborar con todos los que trabajen para eliminar la marginación y la injusticia, las desigualdades hirientes. Para realizar su tarea evangelizadora, la Iglesia debe compenetrarse con el pueblo, con sus costumbres y riquezas, e iluminarlas desde el Evangelio; al igual que Jesús, debe acercarse especialmente a los pobres y oprimidos.

4 Los Sesenta en el catolicismo argentino 

El impacto del Vaticano II en la iglesia vernácula no fue solo institucional sino, sobre todo, psicológico. El desconcierto episcopal era acompañado por la desorientación de la dirigencia argentina que había sostenido el nacional catolicismo. Los adherentes a la “nación católica” se resistieron a incorporar el concilio, ya que eso significaba renunciar a la tutela sobre el “alma nacional” y redefinir la naturaleza del catolicismo argentino: ser el sustento de una sociedad civil pluralista. La legitimación automática de las fuerzas armadas a través del magisterio católico, se hizo imposible luego del Concilio Vaticano II. Por lo tanto, las Fuerzas Armadas y la burguesía nacionalista buscaron refugio ideológico en estos sectores reaccionarios de la iglesia y, a cambio, pusieron a disposición de los obispos sus recursos de poder civil, económico y militar.
El Concilio no hizo más que detonar todos estos potenciales conflictos, bajo una cúpula que no supo como manejarlo. La polarización eclesial fue consecuencia de la incapacidad de la jerarquía de dar espacios y cauce institucional a los planteos renovadores del Vaticano II. La radicalización conservadora, en vez de atenuar la virulencia del clero progresista, no hizo más que exasperarlo y aumentar sus críticas.
En el contexto de conflicto entre posiciones progresistas y conservadoras, no es extraño que tanto FF. AA. como iglesia se uniesen contra una amenaza común. La alianza de las jerarquías eclesiales y militares hizo del conflicto “católico” un problema “civil”. El catolicismo fue también una forma de nombrar el conflicto, un lenguaje político y no religioso. La confusión no fue solo de la izquierda, sino fundamentalmente de la jerarquía que con su híbrido nacional católico había contaminado tanto a la política como a la vida religiosa argentina.
Los grupos renovadores eran muy diversos: desde los que respetaban la naturaleza jerárquica y la moderación política anteponiendo la renovación espiritual, pasando por un sector que entendía la renovación como un modo de revitalización del imaginario nacional católico hasta un grupo decididamente rupturista, que planteaba una transformación institucional profunda y una participación fundamental del laicado en la pastoral y el diálogo con pensamientos contemporáneos.
La renovación estaba conformada por “evolucionistas” y “radicales” según la gradualidad de sus planteos y el impacto de los mismos en la iglesia y sus relaciones con el mundo. La novedad fue que quienes se opusieron al mito nacional católico lo hicieron invocando su adhesión al catolicismo.
Mientras la jerarquía se había esforzado en bloquear las posiciones de los renovadores, el Vaticano las hacía “doctrina oficial”. La consagración de la ortodoxia de la línea renovadora paralizó y desconcertó a la jerarquía local, porque con esto minó los cimientos neotomistas del integrismo patrio desde el que parecía un aliado incondicional: Roma. Este aval papal legitimó los planteos reformistas de amplios sectores de la iglesia argentina la jerarquía se vio obligada a una renovación que no quería. Lo que para unos obispos era un despertar de inquietudes teológicas y de un evangélico compromiso social, para otros era una herejía, un error que amenazaba con destruirlo todo.
Bajo el título de catolicismo posconciliar convergieron una serie de grupos muy heterogéneos, con intereses y experiencias disímiles, pero coincidentes en la búsqueda de una reformulación de la identidad y la misión cristiana. Los protagonistas cristalizaban un modo de traducir el evangelio a la realidad social y política del país. Su gran influencia no fue tanto “numérica” como “cultural”: encarnaron un modo nuevo de vivir y pensar la fe católica.
Luego del Concilio, los grupos cristianos se preocuparon no sólo de la práctica litúrgica y religiosa, sino también por el compromiso. Las organizaciones de jóvenes católicos comenzaron a trabajar en villas y barrios marginales, descubriendo un mundo distinto. Muchos jóvenes tuvieron su primer contacto con la pobreza a través de los grupos católicos que trabajaban en las villas miseria y en las misiones que se organizaban al interior. En general se sentían muy identificados con Jesús, con su amor a los pobres y su Evangelio, aunque no tanto con las prácticas del catolicismo. Se sentían convocados por el compromiso cristiano más que por su inclusión en la Iglesia.
Mientras que la renovación se congregaba en torno al Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo, con unos 410 miembros activos; el clero castrense, el más grande de América Latina con sus 210 capellanes, aglutinaba la facción integrista. 
Los fundadores del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo se caracterizaron por ser personas muy sensibilizadas con el compromiso social, con los más pobres; y una idealización un tanto mesiánica del peronismo, especialmente por parte de quienes vivían en el Buenos Aires; y del marxismo, por los grupos del interior del país, en especial de Córdoba y Mendoza.

5 Los católicos y el terrorismo estatal
La radicalización fue cierta y también es verdad que muchos militantes católicos confundieron principios teológicos con estrategias de acción política inmediata. Los conflictos dejaron los claustros para expandirse en el mundo social y político y, en un movimiento pendular, retornar demoledoramente sobre el mundo católico. A su vez, la jerarquía con su repliegue y cerrazón, no hizo más que aumentar la intensidad del impacto.
La politización del clero y el laicado condujeron no sólo a la fractura del mundo católico en general, sino también a la implosión del sector progresista: su paulatino aislamiento, las constantes sanciones disciplinarias, y la ruptura de Perón con Montoneros, los fue dejando a la intemperie cuando el proceso arrasó con el país.
La iglesia argentina de los 60 y 70 está atravesada por heridas en todos los niveles (clero, obispos, laicos) y ámbitos (teológico, político y social); hay católicos asesinados y asesinos, mártires y martirizadores. Este maniqueísmo se reflejará en la conferencia episcopal. Los obispos sabían lo que estaba pasando y algunos estaban sinceramente angustiados, incluso hubo protestas públicas que impactaron en la sociedad. Pero no actuaron con firmeza. Las razones son varias. Entre ellas, que como el conflicto era entre dos pilares de la nacionalidad, lo que había que corregir se hacía en familia, secreta y discretamente. La convicción de la represión de estar de actuando en defensa del orden occidental y cristiano y del ser nacional y católico, coincidió con el perfil de las víctimas de la represión: los militantes del el progresismo posconciliar. Además la iglesia argentina privilegió el cuidado de su influencia pública prescindiendo de conflictos que la hicieran “tomar partido”, aún a costa de callar frente a la tortura y la desaparición conocidas por la conferencia episcopal. 
Junto con esto, la intención vaticana de ‘unidad a toda costa’ hizo que los obispos optaran por el silencio como modo de defender el ser nacional. La presión por la unidad hizo que los obispos más fascistas y el discurso más combativo fuesen paulatinamente reemplazados por llamados a la reconciliación social, la exhortación al diálogo, la flexibilización pastoral y el pluralismo de posiciones. En lo teológico esto significó la relectura del Vaticano II, no ya en clave de liberación, sino de “Teología de la cultura”. Lo curioso es que ya sea desde la liberación o desde la cultura, todos los caminos de la teología argentina conducían al peronismo.

6 El catolicismo en democracia

En estos veinte años, la Iglesia frente al Estado se asume como el interlocutor que representa a la sociedad. Se parte de la hipótesis de que el “ser nacional” es católico. Entonces, si la sociedad es católica, la Iglesia habla en su nombre. En su auto comprensión, la Iglesia no es una voz sectorial, sino social. Cuando la voz de la Iglesia coincidió con el humor social, la Iglesia efectivamente habló en “representación”; (esto se nota en los últimos 10 años, en sus críticas al modelo, acompañadas por la acción de Cáritas). Pero cuando su voz no es representativa, surgen ruidos que la Iglesia en tanto que actor social, no termina de entender; (cuando se criticó su accionar ante la desaparición de personas, o con los temas de salud reproductiva o de educación católica). 
No se asume como una minoría social, como un sector. También se le presenta un conflicto en la interpretación de la actitud de gente bautizada y comprometida con la institución que no coincide con la jerarquía en estos aspectos. Esta actitud, de laicos y algunos consagrados, se vive como un desafío a la autoridad, como un problema de disciplina, y no como una oportunidad de acercarse a escuchar lo que podría ser un “signo de los tiempos”.
La iglesia padece cierto individualismo institucional. En algunos temas se cuida a sí misma frente a otros colectivos, pretendiendo defender el bien común; hay un recurso constante a la unión del cuerpo, pero a veces pareciera que se defiende más la visión corporativa de una jerarquía, que a su vez, es elegida al margen de las iglesias locales. 
En todo este proceso de marcar una distancia respecto de la dirigencia política, tal vez haya faltado, de parte de la autoridad eclesiástica, una autocrítica seria a su propia labor como dirigencia social en Argentina. Si bien se pidió perdón por la actuación de algunos miembros de la iglesia en la época de la dictadura, no se evaluaron las actitudes específicas de la jerarquía en esos años, ni se examinó la conducta de los obispos en tanto dirigencia nacional. Me refiero con esto a la falta de propuestas alternativas concretas de los organismos católicos, la falta de una reforma que haga más austera la vida de la iglesia, la representatividad de los mismos obispos, la participación genuina de la gente en los procesos de tomas de decisiones. En cierto modo, cuando los obispos critican a la dirigencia interpretan el sentir de un vasto sector social, pero se olvidan de que ellos mismos son una dirigencia social especialmente importante en la dinámica argentina. 
Mientras desde posiciones parroquiales y educativas se insiste mucho en el compromiso cristiano, no pocas veces se disuade de la vinculación política concreta. Otras veces se motiva la participación responsable del cristiano en política, pero se “exige” que ese espacio “responda” a la jerarquía. Con frecuencia, los laicos que trabajando en instituciones de la iglesia se comprometen fuertemente con lo social y político, a la hora del conflicto o de agudizar posturas, se ven limitados como si fueran consagrados. 
Hay un lenguaje de documento, un estilo literario, que está agotado, que nadie entiende, endogámico e incestuoso que termina siendo incomprensible por autorreferencial. Más aún, las palabras están exhaustas. Tal vez sea hora de signos y gestos institucionales concretos y no de declaraciones. Hay temas en los que ya no queda mucho más por decir. Se describe la realidad con mayor o menor acierto, pero la institución no se implica en la proyección de un intento de solución. No es una lectura “desde dentro” del problema que, en términos teológicos, implicaría un proceso interno de conversión. 
La iglesia dejó de ser fuente de legitimidad de los gobiernos de facto, al fortalecerse los gobiernos civiles. Pero sigue siendo una institución de prestigio, creíble. Posiblemente la razón de esta ascendencia se puede entender por tres razones: primero, también fue víctima de la represión, aunque el comportamiento de la jerarquía del momento haya sido lamentable; segundo, frente al “Estado Desertor” la iglesia asume el rol de la seguridad social con Cáritas; tercero, frente a la crisis de representatividad, la iglesia es mediadora en conflictos sociales, en reclamos sindicales y políticos, en pedidos de justicia, reclamos de tierras, asentamientos marginales, etc. La iglesia sigue teniendo un papel de “reserva moral” al cual se acude en momentos de crisis. 
Que la iglesia siente a la dirigencia política y social a dialogar no es poco; pero es “asistencialismo” político, el equivalente a dar de comer al hambriento. La colaboración fecunda con la democratización efectiva tiene que pasar por una conversión en las propias estructuras eclesiales: es allí en donde se pueden formar ciudadanos, los modos de participación laical en las estructuras pastorales puede ser un semillero de actitudes democráticas. Mucha gente participa en algún grupo de iglesia, algunos hablan de un 40% sobre el total de gente que participa, tal vez conformen la primera minoría de militantes de ONG. El problema está en el trato cotidiano que la gente recibe: la arbitrariedad del encargado, el paternalismo sacerdotal, la falta de memoria histórica de los que llegan y la inercia institucional de los que ya están. Nuestro “modo político” de proceder en las parroquias, en las escuelas, en la universidad, suele ser arbitrario, paternalista, no democrático. Si estas estructuras de funcionamiento cotidiano no se modifican, ¿cómo enseñarle a la gente que no vote mesianismos políticos, caudillos demagógicos, paternalismos corruptos? Las instituciones políticas son el fruto de una trama de intereses, son la cristalización de una lucha, del momento histórico de una sociedad. Las instituciones reflejan la vida social. El problema es, entonces, nuestra vida en común. Creo que una profundización en los modos de participación eclesiales contribuiría, indirecta pero sólidamente, a la construcción de la comunidad.
La crisis social argentina ha arrastrado a la política. No se vislumbran salidas por lo político, no hay propuestas que ayuden a superar la aporía. Creo que la salida de esta situación será por lo social, por la reconstrucción de la sociedad civil, incluso al margen del estado. Si esto es así, la próxima reflexión teológica no partirá desde lo político y las relaciones iglesia Estado, sino desde lo social, y de las relaciones de la iglesia con la comunidad. Si la idea de Nueva Cristiandad partía del debate por el poder en la tierra y de la forma de influir en él, de la legitimación que la iglesia podía ofrecerle al poder civil; la crisis social y la oferta de asistencia de la iglesia ante la misma posiblemente dé lugar a otra concepción de la iglesia distinta. Esto sólo pasará si la iglesia resiste a la tentación de capitalizar, en términos de prestigio político, este servicio comunitario. Tal vez los próximos veinte años muestren una salida por lo social para la iglesia en Córdoba y su concepción teológico política.
7 Conclusiones

Si algo nos ha enseñado estos años es que la iglesia no es un actor político homogéneo. Al ser un colectivo variado, alberga en su interior tantas posiciones políticas como las que se encuentran en la sociedad.
El compromiso político de los creyentes no siempre es previsible. No necesariamente un católico (o un pentecostal, o un judío, o un musulmán) va a comportarse, frente a la misma situación, de un modo determinado y previsible. La convicción de fe genera compromisos personales que van más allá de lo previsto.
Si bien hasta los años sesenta la iglesia se pensó en diálogo con el estado, y éste sigue siendo un interlocutor privilegiado sobre todo para la jerarquía, a partir de los ochenta un interlocutor político importante ha sido la sociedad civil. De diversos modos, la sociedad civil y sus organizaciones ha entrado en el radar eclesial y se ha transformado en un sujeto que también está en el juego. En definitiva, se nos presenta un panorama de una presencia cristiana múltiple en múltiples espacios.
En este nuevo escenario, apareció un actor impensado en los años treinta: a partir de los noventa, la iglesia católica se dio cuenta de su convivencia con otros oferentes de sentido, religiosos o no, con los cuales disputa los espacios que la crisis de la modernidad vuelve a ceder a lo espiritual.
Entiendo que una amenaza que se nos presenta es la irrelevancia social de lo religioso. Y justamente allí radica la ventana de plausibilidad que se le abre a lo religioso: la oferta personal de sentido: el respeto por la conciencia del otro, una propuesta de construcción comunitaria que defienda toda vida y no imponga proyectos de felicidad.

Bibliografía
Di Stefano, R y Zanatta, L (2000) Historia de la iglesia argentina. Desde la conquista hasta fines del siglo XX, Grijalbo – Mondadori, Bs. As. 
Mallimaci, F (1992) ‘El catolicismo argentino desde el liberalismo integral a la hegemonía militar’ en AA. VV., 500 años de cristianismo en Argentina, Centro Nueva Tierra – CEHILA, Buenos Aires, p. 197-365.
Zanatta, L (1998) “Religión, nación y derechos humanos. El caso argentino en perspectiva histórica” en Revista de Ciencias Sociales 7/8, Quilmes, Universidad Nacional de Quilmes, p. 169-188.


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Superar la discordia en la Iglesia


Aunque ya tiene más de tres años, este artículo de Timothy Radcliffe, antiguo superior general de los Dominicos, no ha perdido actualidad y consideramos que aunque extenso, merece leerse por el valioso aporte que realiza a la compresión de las diferencias que se observan en la Iglesia.


En algunas partes del mundo, la iglesia se ha fragmentado profundamente. Esto se manifiesta más agudamente en algunos países europeos como Holanda y Austria, y en algunos países de Iberoamérica. Yo no sé por qué, pero pienso que donde se siente más agudamente es en los Estados Unidos. Siempre ha habido tensiones dentro de la iglesia. Esto es necesario y sano. Pero tengo la impresión de que se ha alcanzado un nivel tal que tenemos la obligación urgente de curar estas divisiones. Un joven teólogo Americano, Christopher Ruddy, escribió, “la polarización es un lujo que la iglesia no puede por más tiempo consentir ni tolerar… La polarización ha estrangulado la capacidad de la iglesia para ser genuinamente evangélica o misionera.”
Dediqué dos capítulos en mi último libro, ¿Para qué sirve ser cristiano?, que se publicó a principios de este año (2006), a curar divisiones en la iglesia. Mi tesis de fondo en el libro es ésta: Pensamos generalmente en esta polarización en términos de dicotomía entre izquierda y derecha, progresistas y conservadores. Pero estas categorías son extrañas al pensamiento católico. Derivan de la Ilustración. Los filósofos de la Ilustración creyeron que la luz había amanecido porque ellos habían salido de la oscuridad de la tradición, y se habían liberado a sí mismos del pasado. Pero esto supone una oposición entre tradición e innovación que es extraña al catolicismo. Es la tradición que hemos recibido, los Evangelios, san Pablo, los grandes teólogos del pasado, la que siempre nos renueva y provoca las frescas penetraciones. Santo Tomás de Aquino (lo tengo que citar, es mi deber como dominico) que fue uno de los teólogos más creativos, se habría asombrado absolutamente si se le hubiera dicho que él estaba de algún modo contra la tradición. El Segundo Concilio de Vaticano II, por ejemplo, fue un momento de novedad increíble, y simultáneamente un regreso a los Evangelios y a la teología de la primitiva iglesia.
Lo que se sucede es nos hemos dejado llevar por la manera de pensar de otras personas. Tenemos, como católicos, que reivindicar nuestras propias categorías. ¿Cómo deberíamos nosotros describir esta división? Opté por los términos de Católicos del Reino y Católicos de Comunión. Quiero avanzar la propuesta de que necesitamos ambos tipos.
Por Católicos del Reino, yo entiendo los que tenemos un sentido profundo de la iglesia como las pueblo de Dios que peregrina por el camino hacia el reino. Los teólogos que han sido centrales para esta tradición han sido personas como el jesuita Karl Rahner y los dominicos Eduardo Schillebeeckx y Gustavo Gutiérrez. Esta tradición enfatiza la apertura al mundo, encontrando la presencia del Espíritu Santo que trabaja fuera de la iglesia, la libertad y la prosecución de la justicia. Estos teólogos se identificaron mucho con una publicación llamada Concilium.
Por Católicos de Comunión entiendo los que, después del concilio, llegaron a sentir la necesidad urgente de reedificar la vida interior de la iglesia. Ellos contaron con teólogos como Hans von Balthasar y el entonces Joseph Ratzinger. Su teología a menudo enfatizaba la identidad católica, recelaba del abrazo demasiado campechano con la modernidad y enfatizaban la cruz. También tuvieron su publicación. Se llamó Communio.
Por supuesto, en todo esto hay un poco de caricatura. En mi libro he podido entrar en un análisis más matizado. La mayoría de nosotros se sentirá atraído por ambas tradiciones, pero sentirá probablemente una identificación primaria con una o con otra. Sólo podremos curar las divisiones si estiramos nuestra imaginación abriéndola para entender por qué los otros piensan y se sienten de esa otra manera. Antes de hablar, debemos ponernos en la sintonía del otro y sentir cómo que su manera de comprender la iglesia les ofrece un hogar, un lugar en el que estar en la paz.
Ambos sufren
Tanto los Católicos del Reino como los de Comunión sufren lo que Mindy Thomson Fullilove llamó “el hachazo a la raíz” en su libro del mismo título. Ella describía la experiencia traumática que para las poblaciones negras representó la destrucción de sus vecindarios. Millones de personas negras encontraron no sólo sus casas destruidas en nombre del desarrollo urbano, sino sus comunidades dispersas. Así que el hachazo a la raíz es la pérdida de un hogar. Fullilove escribe que “el hachazo a la raíz es la reacción traumática a la destrucción de todo o parte del propio ecosistema emocional… El hachazo a la raíz socava la confianza, aumenta la ansiedad de dejar fuera del círculo a seres queridos, desestabiliza las relaciones, destruye los recursos sociales, emocionales y financieros, y aumenta el riesgo de toda clase de enfermedades relacionadas con el estrés, desde la depresión al infarto. El hachazo a la raíz hace de la gente enfermos crónicos que se quejan sordamente de que les quitaron su mundo bruscamente”. Uno de los efectos del hachazo a la raíz es que uno quiere vivir con personas como él. Recelas y te pone nervioso el vivir con personas que son diferentes. Opino que los católicos, especialmente en los Estados Unidos, sufren del hachazo a la raíz.
Tanto los católicos del Reino como los de Comunión sienten que su manera de vivir en la iglesia como en casa está amenazada y socavada. Los católicos del Reino se llenaron de alegría por el Concilio Vaticano II y sentían estar en camino de una iglesia profundamente renovada y menos burocrática, que sería un signo de la esperanza y la liberación. Pero cuando fueron pasando los años, a menudo empezaron a sentirse desilusionados y traicionados. La iglesia no resultaba ser el hogar que ellos habían esperado. Y los católicos de Comunión se sintieron también traicionados. Ellos sufrieron la pérdida de las amadas tradiciones, las maneras de celebrar la liturgia, un sentido del mundo católico. Las monjas suprimieron sus hábitos, Y parecía que uno podía creer y hacer lo que quisiera. Y así ambos culpaban a la otra parte de destruir nuestro hogar. Y esto producía precisamente la cólera e inseguridad que Fullilove describió. Cada lado culpa al otro de su exilio y esto produce enojo y la frustración.
Así que la primera cosa que debemos hacer será darnos cuenta de cómo se siente desde “el otro lado” la pérdida del hogar. Debemos sentir algo de su dolor al vivir en el exilio. En segundo lugar, necesitamos convencernos de que la iglesia necesita ambas partes para prosperar.
Ambas comprensiones de lo que significa encontrar un hogar en la iglesia están presentes en la Ultima Cena. En esa noche Jesús compartió con sus discípulos su cuerpo y su sangre. Y expongo en mi libro que es esencial ver la diferencia entre las palabras sobre el pan y las palabras sobre el vino. Difieren levemente en cada uno de los Evangelios sinópticos, pero la orientación es la misma.
El pan es dado a los discípulos. “Esto es mi cuerpo, entregado por vosotros.” El compartir el cuerpo de Cristo reúne a la comunidad alrededor del altar. Esta es la pequeña comunidad de los amigos de Cristo, que han compartido su vida y ahora su muerte. Pero la copa de vino se bendice por “vosotros y por todos”, como dice en la Eucaristía. Esta es la copa que Jesús no beberá otra vez hasta el Reino. Esperará hasta que toda la humanidad esté reunida en la comunión en Cristo.
Trabajar en todos los pueblos
Así el compartir del pan es centrípeto, puede decir alguien. Nos reúne en la comunidad de amigos de Cristo y discípulos. Es un signo de esa vida interior de la iglesia que es tan crucial para los católicos de Comunión. Pero la copa de vino es centrífuga. Expresa el empuje exterior, que es tan importante para los católicos del Reino, el llegar al corazón de toda humanidad, preparada para recibir el Espíritu Santo obrando en todos los pueblos.
El sacramento central de la iglesia, el signo de nuestra casa compartida, tiene así este ritmo doble. Reúne en y lanza fuera. Es como respirar. Aspiramos y exhalamos. ¡Si sólo vaciáramos los pulmones o si sólo los llenamos, entonces moriríamos! Necesitamos ambos impulsos para vivir, lo mismo que la iglesia necesita una fructífera y viva tensión entre los católicos del Reino y de la Comunión. Creo que es una tensión que está presente en el mismo nombre de nuestra iglesia, católica romana. Romana enfatiza la identidad clara que tenemos, en comunión con la sede de Roma, una comunidad visible, con sus maneras particulares de hablar y de orar. Católica enfatiza el empuje hacia lo que es universal, y que puede chocar con una identidad demasiado segura y fija.
Esta tensión siempre ha estado presente en la iglesia. Es, quizás pueda uno sugerir, la tensión entre el Evangelio de Mateo y el de Lucas, entre Pedro y Pablo. Está hoy todavía presente. Necesitamos vivir esta tensión con fruto y serenamente y no como una batalla a muerte. Y esto significa que tenemos que dialogar.
Conversación
Empecemos con una objeción de base a mi proyecto de diálogo. Cuando el cardenal Joseph Bernardin empezó la Iniciativa Puntos Comunes, su objetivo era crear un espacio para el diálogo en que los diferentes grupos dentro de la iglesia pudieran hablar uno con otro. Pero muchos de sus compañeros cardenales lo rechazaron en principio. El mensaje parece que consintió en que si no se está de acuerdo en las verdades fundamentales de la fe, entonces no hay necesidad al diálogo, dado que ya sabemos cuál es el magisterio de la iglesia. Y si nosotros no estamos de acuerdo en lo que no es fundamental, entonces ¿para qué se necesita el diálogo ya que las personas son libres de creer sobre ello lo que quieran? El diálogo es una idea tipo liberal de todos modos, y así hacer del diálogo una prioridad en la agenda es una opción de los que yo he llamado católicos del Reino.
En una conferencia que John Allen, de National Catholic Reporter pronunció a principios de este año en Washington sobre la espiritualidad de comunión, dijo: “en primer lugar, el diálogo es un término con connotación política, porque se ha considerado como una virtud típica de la izquierda. A primera vista son los progresistas quienes hablan acerca del diálogo, los conservadores hablan de la verdad. Prescindamos por ahora de si esto es así. En algunos círculos católicos se considera que las exigencias de ‘diálogo’ enmascaran un relativismo en el que un planteamiento teológico o eclesiológico se considera tan bueno como otro, así que el objetivo es simplemente que todos ‘se lleven bien con los otros’ más que establecer qué posición se adecua con la fe que viene de los apóstoles y cuál no. Como resultado, el término ‘diálogo’ ya está cargado ideológicamente y por lo tanto no sirve”,
Quisiera defender el diálogo. No es sólo una idea progresista de moda. Tiene sus raíces en la tradición intelectual de Occidente. Quizás los textos más influyentes del mundo antiguo son los diálogos de Platón y los platónicos eran todo menos unos laxos liberales. Los filósofos paganos como Séneca y Marco Aurelio escribieron diálogos y los cristianos siguieron su ejemplo. Los Hechos de los apóstoles describen a Pablo como verdaderamente dialogante con personas de derecha, centro e izquierda. San Justino mártir escribió diálogos en el siglo II, como hizo también san Anselmo de Cantérbury en el siglo XII. Si los tradicionalistas católicos rechazan la idea misma del diálogo como una idea progresista de moda, entonces demostrarían simplemente que no conocen la tradición. Pero si uno es partidario del diálogo, entonces tiene que estar muy atento a cómo las personas acogen las palabras y no tiene sentido llevar las cosas a un mal comienzo. Así que permítaseme probar con otra palabra, conversación.
La conversación es una bella palabra. ¡Su significado original era “vivir juntos”, “compartir una vida”. La conversación vino a significar hablar uno con otro en el siglo XVI, porque es hablando uno con otro como construimos la comunidad. Una vida compartida significa palabras compartidas. Así que la iglesia se mantiene en unidad por los millones de conversaciones que cruzan las fronteras teológicas y que superan las divisiones.
Esta es una de las maneras como encontramos nuestro lugar en la vida de la Trinidad. La Trinidad es el Padre que habla la Palabra, que es el Hijo, y mandando juntos el Espíritu. Verdaderamente, como dijo el teólogo alemán Christoph Schwöbel, “Dios es conversación”.
Hablar sobre las verdades
¿Cómo que nosotros no necesitamos hablar acerca de las verdades fundamentales de nuestra fe? Es verdad que están definidas. Pero necesitamos seguir hablando incluso sobre los dogmas básicos de la fe. Necesitamos seguir pensando sobre ellos, discutiendo sobre ellos, tratando de encontrar maneras nuevas de expresarlos. Pensar de otro modo sería caer en una comprensión muy moderna y fundamentalista de la fe que piensa que se puede embalar la verdad en unas cuantas fórmulas excusándonos de pensar ya más.
Todo gran teólogo sabe que se apoya en un diminuto vislumbre del misterio de Dios cuando habla de él. Es verdad que la iglesia ha definido, por ejemplo, la Resurrección de Cristo como parte de nuestra fe. Un católico no puede borrarla del contenido de su fe. Pero nunca dejaremos de esforzarnos en entender lo que significa. Nosotros siempre estaremos luchando con el Evangelio, como luchaba Jacob con el ángel que es Dios, para obtener una bendición. Nunca cesaremos de elaborar nuevas hipótesis, aceptando el reto de expresar la fe con otras maneras personales, buscando metáforas nuevas, hasta que lleguemos a ver a Dios cara a cara. Pienso en Tomás Aquino. ¡Como dominico lo hago yo muy a menudo! El escribió centenares de millares de palabras y el fruto de todas ellas debía ser vislumbrar el misterio más allá de todas ellas. Así que él exclamó que todo lo escrito por él había sido pura paja. Pero si él no se hubiera esforzado en escribir, nunca habría tenido ese momento de revelación.
Cuando T. S. Eliot escribió en los Cuatro Cuartetos:
• Sólo existe la pelea por recuperar lo que se ha perdido
• Y encontrado y vuelto a perder una y otra vez:
• Y ahora, en condiciones que parecen desfavorables. Pero quizás ni se gana ni se pierde.
• Para nosotros, sólo importa el intentarlo. Lo demás no es asunto nuestro.
Así que discutir nuestra fe, plantearse preguntas, argumentar con el otro, debatir, no es una actividad de progresismo débil, puesto que un católico fiel debe sólo aceptar lo que se le da. Desde el principio, la iglesia ha necesitado este diálogo –llamémosle conversación– para ayudarnos a acercamos al misterio de Dios que está más allá de las palabras. Dios, por supuesto, es el misterio más allá de palabras, envuelto en el silencio. Pero ese silencio no significa que nosotros no necesitamos palabras. Como Schwöbel dijo, es un silencio entre nuestras palabras. Nuestras palabras dejan un espacio para el silencio que habla.
Así que el diálogo –quiero decir conversación– no es parte de la agenda progresista. No se contrapone con la adhesión a la verdad. Pertenece a la manera como nos colgamos en la verdad con toda su plenitud. Consiste en hablar juntos, especialmente con quienes no coincidimos, sobre cómo construir un hogar para Dios, el Dios que es la conversación eterna de la Trinidad. ¿Así que cómo deberemos hacer nosotros eso?
Ante todo nosotros tenemos que dejar de tener miedo unos de otros. Nuestro iglesia como hogar parece amenazada. No es ni el pueblo de Dios que peregrina hacia el Reino, que algunos católicos sueñan, ni es ya la institución sólida que otros esperan. Y vemos a los otros católicos como amenaza de nuestro hogar. Para algunos católicos cualquier mención de Opus Dei, de la Madre Angélica o de los Legionarios de Cristo producen un escalofrío de horror. La vista de un alzacuellos clerical o de un bonete puede producir pánico. (¡Yo había pensado utilizar un bonete para dar esta conferencia, sólo para ver las reacciones!). Estos son precisamente el tipo de personas que son vistas como responsables del giro involucionista de la iglesia, que esta socavando nuestros sueños de renovación. A quienes sienten lo mismo les digo: No tenga miedo. Dios ha prometido el Reino. Estamos en camino hacia él. Nosotros no sabemos cómo ni cuándo llegaremos, pero un día toda injusticia y toda opresión se terminarán y nosotros nos regocijaremos en la libertad perfecta de Cristo. Alcanzaremos el hogar hacia el que nosotros caminamos desde hace mucho tiempo, aunque todos los obispos del mundo pertenecieran al Opus Dei.
Era joven y de pelo largo
Los católicos de Comunión pueden estar también libres de todo temor. Ellos pueden ver una amenaza en cada monja feminista liberada, en cada sacerdote con barba y sandalias. Un ejemplar de National Catholic Reporter les hace temblar. Cuándo yo era un joven sacerdote de pelo largo en mis veintitantos años, recuerdo que señora mayor me dijo despectivamente: “Usted no se parece a un sacerdote.” Sólo pude contestarle, “A qué sacerdote en concreto no me parezco yo?”. Pero a esos católicos les podemos decir también: No tengáis miedo. La iglesia no está a punto de desmoronarse. Aunque todos los obispos del mundo fueran hippies, la iglesia sobreviviría. Cuarenta años después del Concilio de Nicea en el siglo IV la mayor parte de los obispos eran arrianos, pero la iglesia no se desplomó. Jesús dijo a Pedro, “Tú eres Pedro y sobre esta piedra construiré mi iglesia y los poderes de la muerte no prevalecerán contra ella”. Ver a un católico, sea de los llamados izquierda o de derechas, como una amenaza del propio hogar es un fracaso de la fe.
Si nos miramos los unos a los otros sin temor, entonces nosotros podremos reconocernos mutuamente. En muchas sociedades africanas el saludo tradicional es “Te veo”. Cuando te encuentras a gusto en una comunidad, entonces te das cuenta de que eres visto. Las mujeres a menudo se quejan del dolor que sienten al comprobar que ellas son invisibles dentro de la iglesia, nuestra gran institución patriarcal. Si ellas a veces gritan fuerte, es porque tienen la esperanza de que alguien advierta por lo menos que están allí.
William James escribió, “No se podría idear castigo más diabólico, si tal cosa fuera físicamente posible, abandonar a uno en una grupo humano y hacer que pasara absolutamente desapercibido por todos los miembros del mismo. Si nadie se gira cuando entramos, si nadie contesta cuando hablamos, si a nadie le importa lo que hacemos, como si para ellos estuviésemos muertos o no existiéramos, nos invadiría una rabia y una impotente desesperación por dentro, que el más cruel tormento corporal lo sentiríamos como un alivio”. Éste es precisamente el dolor que sienten tantos en la iglesia, las mujeres, los gays y las minorías étnicas. Nosotros, como iglesia, tenemos que encontrar las maneras de decir, “Te veo. Y no te veo como un objeto, un fiel obediente, alguien que pone algún dinero en la colecta, sino que te veo como un sujeto que me ve”.
Era precisamente esta sensación de ser invisible lo que atormentaba a tantos católicos más tradicionales en los años 70 y 80, sintiéndo que sus sensibilidades sencillamente se ignoraban, o que los católicos progresistas gozaban en sacudirlas. Y así, ahora que el rumbo ha girado, no es extraño que quieran a veces hacerse oír, después de tantos años de sentirse sin ser vistos ni tenidos en cuenta. El papa Benedicto escribió en Deus est Caritas “Viendo con los ojos de Cristo, puedo dar a otros mucho más que socorrer sus necesidades exteriores; les puedo dar la mirada del amor, que ellos anhelan”.
Reconocer a la otra persona es más que ver sólo que ella existe y que ella tiene opiniones distintas. Es reconocerle como un compañero de búsqueda, una persona que busca también para Dios a su manera. Ellos están también en la expedición, aunque parezca que andan en sentido contrario. Me eduqué en una fuerte familia católica, con innumerables primos, tíos y tías católicos. Habíamos ido todos a la misma escuela benedictina durante cuatro generaciones. Crecí orgulloso de tener sangre de mártires en las venas. Para personas como yo, la gran aventura fue descubrir en los años setenta un mundo más grande, lleno de protestantes, judíos e incluso ateos, con quienes podía compartir tanto. Arrojamos fuera nuestros hábitos y, precisamente para expresar nuestro individualismo, nos pusimos idénticos jerséis negros de cuello polo y pantalones vaqueros. Fuimos a los bares y participamos en manifestaciones. Nosotros éramos, podría decirse, romanos que se abrían para ser más católicos, universales.
Qué significa ser romano
Muchos jóvenes han crecido hoy sin un fuerte sentido de la identidad. A menudo los que encuentro son neoconversos, o quizás procedentes de ambientes no-practicantes. Para ellos lo emocionante es descubrir lo que significa ser romano. A ellos les encantan lo que les distingue y ponen retratos del Papa en sus puertas. Ellos son también compañeros de búsqueda. Tenemos que oír lo que ellos dicen y ver lo que ellos hacen como parte de otra etapa que conduce también al Reino.
Permítaseme fijarme finalmente muy brevemente en dos áreas de tensión, y ver lo que podría ser un diálogo –quiero decir una “conversación”–. Mi argumento es que cuando hay un desacuerdo, entonces hay que profundizar más. Antes que quedarse empantanados en el nivel donde no se puede estar de acuerdo, conviene sencillamente ir a una profundidad en la que se puedan sobrepasar las diferencias. Podéis no acabar de poneros de acuerdo, pero por lo menos podéis ver las diferencias con una luz nueva. Tomaré como ejemplo la liturgia y moral sexual, dos temas calientes.
Primero la liturgia. Esta es siempre un campo de minas. Estoy seguro de que conocéis el viejo chiste del liturgista. ¿Cuál es la diferencia usted entre un liturgista y un terrorista? Que se puede negociar con el terrorista. Hay algo en el organizar la liturgia que hace a personas razonables enrojecerse y abandonar furiosas la sala. Espero que con sólo suscitar el tema no se vacíe esta aula.
La diferencia fundamental está a menudo entre los que ven la liturgia como algo que se da, y los que creen que estamos invitados a ser creativos en la liturgia. Esta es la diferencia entre los sacerdotes que empiezan la Eucaristía diciendo, “El Señor esté con vosotros” y los que dicen, “Buenos días. Es maravilloso veros aquí hoy.” Hay quien cree que las rúbricas deben seguirse con cuidado y sin desviarse. Y hay quien cree que la liturgia es aburrida y mecánica a menos que se pueda personalizar. Esto es un poco de caricatura, pero estoy seguro que representa la realidad.
Esta tensión entre dos maneras de celebrar la liturgia es la causa de un vasto dolor en la iglesia. Se basa en la oposición entre la liturgia como dada, recibida de nuestros antepasados, que no debe ser toqueteada, y la liturgia como una celebración creadora, que se prepara para estas personas, en este tiempo, en este momento único. La respuesta es, lo sugiero, ir más profundo y hallar las maneras de sobrepasar esta dicotomía entre lo que se da y lo que hacemos creativamente.
El Papa actual tiene un sentido profundo de la liturgia como don. A él le disgusta que la gente ande toqueteándola. El escribió que “cuando liturgia es de fabricación propia… puede darnos ya el don que propiamente ella debe ser: el encuentro con el misterio que no es nuestro propio producto sino nuestro origen y la fuente de nuestro vida”. Escribiendo de su niñez y de su amor creciente a la Eucaristía él escribió, “llegó a ser cada vez más claro para mí que aquí [en la liturgia] encontraba una realidad que nadie había programado, una realidad que ninguna autoridad oficial ni ningún individuo habían creado. Este misterioso conjunto de textos y acciones había crecido de la fe de la iglesia a lo largo de los siglos. Encierra en sí misma el peso entero de la historia, y al mismo tiempo, es mucho más que el producto de historia humana”. Por eso uno no puede hacer con ella lo que se antoje.
Es difícil saber decir algo
Yo descubrí por mí mismo un sentido más profundo de lo que debería ser recibir la Eucaristía como un don durante mis tiempos duros en África. Por ejemplo, cuando Burundi fue despedazado por la guerra civil entre Hutus y Tutsis. Yo viajé durante unos cuantos días con dos hermanos dominicos, uno Hutu y el otro Tutsi. Buscábamos a miembros de la orden y a sus familias en campamentos de refugiados a lo largo del país. Todo el país estaba en el caos. Apenas veíamos otra cosa que grupos de soldados y rebeldes, buscándose unos a otros para luchar. Ambos bandos sufrieron horribles pérdidas.
 Todas las noches nosotros tres celebramos la Eucaristía juntos. A menudo resultaba difícil saber qué decirnos uno al otro, pero la iglesia nos daba algo que hacer, lo que Jesús mismo hizo la noche antes de morir. Era una liberación no tener que elegir nosotros nada. La iglesia nos daba un ritual con el que encarar el momento, y era muy poderoso porque era dado y no inventado.
Pero sugeriría que no hay verdadero conflicto entre ver la liturgia como algo que es dado por la iglesia y la creatividad. Hay mucha diferencia entre manipulación litúrgica, especialmente cuando el sacerdote quiere hacerse la estrella del espectáculo y la creatividad verdadera, que es una manera de aceptar reverentemente lo que es dado. Recibir un obsequio no es un acto pasivo.
Por inventar se entendía antes descubrir algo, como la Invención de la Cruz por santa Elena. Hoy algunos creen que esta expresión significa que ella misma la hizo. Como si invento una lavadora, significa que yo no lo he encontrado en la tienda. Pero el pensamiento cristiano nos empuja a ir más allá de la oposición entre estos dos términos. Los escritores creadores –poetas, los novelistas– nos muestran el verdadero significado de la existencia humana. Su creatividad nos muestra lo que es la realidad. Como los teólogos acogen creativamente el don de la Palabra de Dios.
Si uno es capaz de llegar a este nivel más profundo de análisis, entonces seguirá viendo que los liturgistas no dejan de discutir. Algunos desearán aferrarse a las rúbricas y otros experimentarán. Pero el argumento que puede ofrecerles puede ser más provechoso, porque se pueden intentar que ambos vean que no se trata de elegir entre recibir un don y fabricarlo. Debemos avanzar más.
La otra área a la que me he referido es la moral sexual. La iglesia afronta una crisis con la moral sexual. Proponemos un ideal hermoso, la relación sexual dentro del contexto de un compromiso para toda la vida con una persona del otro sexo, abiertos a la reproducción. Pero este ideal apenas se entiende, y menos es practicado, por la mayoría de la gente dentro de nuestra sociedad. Un porcentaje grande de personas están divorciadas y casadas de nuevo, o viven juntos sin casarse, o practican la contracepción o tienen relaciones homosexuales. Los porcentajes, por lo menos en Gran Bretaña, no son muy diferentes entre los católicos. Así que hay una sima entre el magisterio de la iglesia acerca de la conducta sexual y lo que los católicos viven.
Una reacción a esto, frecuente en los católicos de Comunión, es insistir en el magisterio. Esta ha sido la enseñanza de la iglesia durante siglos, y sería poco honrado rendirse ahora o ceder ante una sociedad corrompida. Si nuestra enseñanza es verdadera, debemos sostenerla aunque algunos se sientan ofendidos. Muchos católicos del Reino se sienten a disgusto con esto. Millones de católicos decentes se encuentran empujados fuera de la comunidad porque están en lo que se define como “situaciones” irregulares. Esto puede suceder por casualidad, por debilidad o por desacuerdo genuino con el magisterio de la Iglesia. Si es para personas como estas para las que Cristo vino, ¿cómo podemos actuar nosotros en cualquier caso para que ellos se sientan plenamente acogidos?
Es un auténtico dilema. A menudo lo que sucede es que la enseñanza oficial de la iglesia se proclama, pero nosotros no nos damos por aludidos y seguimos diciendo que todos son acogidos. Llamamos a esto “la solución pastoral”, pero puede interpretarse como algo poco honrado. ¿Debemos proclamar firmemente la moral sexual tradicional distanciando a las personas de Cristo? ¿O más debemos ser más acomodaticio, con el riesgo de renunciar a nuestra visión moral?
Qué dice el Evangelio acerca del sexo
Yo no lo tengo del todo claro, y éste no es el momento de estudiar el asunto con todo detalle. Pero es un buen ejemplo de cómo de nuevo hay que avanzar yendo más profundo. Debemos cavar hacia abajo hasta que lleguemos al debate fundamental que subyace al desacuerdo superficial. En mi libro, haciendo una vez más publicidad de él, yo sugiero que debemos explorar una comprensión cristiana de nuestra sexualidad. ¿Qué dice el Evangelio acerca del significado más profundo de la sexualidad? Y propongo que podemos hacer esto mirando la Ultima Cena, donde Cristo nos dio su cuerpo: “Esto es mi cuerpo y yo lo doy a vosotros”. Podemos sólo entender nuestra sexualidad a la luz de este auto-don total de Cristo. Así que antes de seguir combatiendo en el nivel de permisividad contra la insistencia en las reglas, tratemos de entender una comprensión eucarística de lo que significa vivir la sexualidad como el don y la aceptación reverente de nuestros cuerpos.
Esto como una simple referencia. Necesitaría una conferencia entera para describir qué significa una comprensión eucarística de la sexualidad. Lo que trato de hacer es mostrar que cuando la conversación se atasca y el diálogo parece imposible, entonces debemos ir a más profundidad, hasta que alcancemos la roca de fondo del Evangelio, y entonces quizá nosotros nos entenderemos uno al otro mejor. No podemos ponernos de acuerdo pero seremos capaces de hablar.
No podemos tolerar por más tiempo la polarización. Daña la vida y la misión de la iglesia. Curar la división requiere de nosotros, ante todo, que entendamos el sufrimiento de católicos que no sienten como nosotros. Debemos entender lo que para ellos es como un hachazo a la raíz, su pérdida de sentirse en la iglesia como en casa. Debemos abrir nuestras mentes y la imaginación a lo que ellos sufren. Y cuando con la conversación parece no estar consiguiéndose nada, entonces necesitamos ir a más profundidad, hasta que alcancemos un nivel donde nuestras penetraciones e intuiciones fundamentales puedan ser conciliables.
National Catholic Reporter, 5 de Mayo 2006 .

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Italia, Estados Unidos, Brasil. Desde el Vaticano a la conquista del mundo




por Sandro Magister



El ambicioso caudillo es el Secretario de Estado, con el auxilio de "L'Osservatore Romano". El objetivo es subordinar, en el terreno político, a las Iglesias nacionales. Pero los obispos resisten y reaccionan. La lección del caso italiano


ROMA, 11 de febrero de 2010 – Luego de más de dos semanas de silencio desde el nuevo estallido de las polémicas, la Secretaría de Estado vaticana, con un comunicado emitido hace dos días, ha cortado de raíz las acusaciones que, lanzadas el verano pasado contra Dino Boffo, en el interín habían cambiado el blanco, elevando la puntería sobre el director de "L'Osservatore Romano", Giovanni Maria Vian, y sobre el mismo cardenal Tarcisio Bertone.
En el comunicado, no sólo se niega que uno y otro hayan trasmitido o avalado los documentos - que posteriormente mostraron ser falsos- que habían difamado a Boffo y lo habían obligado a renunciar a la dirección de "Avvenire", el diario de los obispos italianos. No sólo se rechaza "una campaña difamatoria que involucra al mismo romano pontífice", sino que se atestigua que Benedicto XVI "renueva toda su confianza en sus colaboradores".
Roma ha hablado, ¿la cuestión está cerrada? Más bien no que sí. El caso Boffo ha abierto la mirada hacia una realidad de conflictos intraeclesiales que van más allá de la dinámica de la experiencia. Conflictos y desórdenes no rozados ni concluidos por la desmentida de hace pocos días, y de los que el caso Boffo es solamente un capítulo, muy italiano pero en definitiva de alcance mundial, cuya clave explicativa ya estaba íntegramente en el episodio inicial.
Ese día, el 28 de agosto, fue publicada en "il Giornale", dirigido por Vittorio Feltri, la primera puntada mortífera contra el entonces director de "Avvenire", acusado, sobre la base de documentos judiciales presentados como inimpugnables, de acosar varias veces "a la mujer del hombre con quien tenía una relación".
Pero esa misma mañana aconteció también otra cosa: en "la Repubblica", el diario líder de la Italia laica y progresista, el "teólogo" Vito Mancuso acusó al cardenal Bertone de sentarse a la mesa con Herodes, es decir, con el premier Silvio Berlusconi, con quien efectivamente el Secretario de Estado había programado un encuentro.
En la tarde de ese mismo día "L'Osservatore Romano" mostró rápidamente por quien tomaba partido.
El diario de la Santa Sede defendió a espada batiente al cardenal Bertone, en primera página, con un editorial de su comentarista de avanzada, Lucetta Scaraffia. Y, por el contrario, liquidó en sólo tres líneas de agencia, en una página interna, la defensa de Boffo hecha por los obispos.
A quien le preguntaba el por qué de ese tratamiento dispar, Vian respondía que el verdadero enemigo de la Iglesia es el que ataca a Bertone "y en consecuencia al Papa", no quien la emprende contra Boffo, sobre quien también "il Giornale" dio pruebas de "medida ejemplar" y de "estilo anglosajón".
Tres días después, mientras el ataque a Boffo llegaba a su culminación, Vian se desequilibró todavía más. No sólo no defendió a Boffo y a "Avvenire", sino que les reprochó por contribuir también ellos a hacer daño a las supremas autoridades vaticanas. Lo dijo al "Corriere della Sera" en una entrevista que, así lo hizo saber posteriormente, tenía "la aprobación" del cardenal Bertone.
¿Y qué representaban Boffo e "Avvenire" sino el proyecto del cardenal Camillo Ruini, presidente de la Conferencia Episcopal italiana desde 1991 al 2007, ese "proyecto cultural orientado cristianamente", al que Vian ridiculizó luego equiparándolo a "un ave fénix"?
La historia continuó con las renuncias de Boffo; con el cardenal Bertone, que confió a un político amigo y muy charlatán: "Mi equivocación más grande ha sido la de poner al cardenal Angelo Bagnasco como presidente de la CEI, en el puesto de Ruini"; con Feltri, que verificó que los documentos que acusaban a Boffo de conducta inmoral eran falsos, y se retractó, echando la culpa al "informante autorizado, diría insospechable" que se los había dado como veraces; y también con Feltri, quien especificó que su fuente era "una personalidad de la Iglesia en la cual debemos confiar institucionalmente", describiéndola con detalles que hacían pensar en el Vaticano, en el director de "L'Osservatore Romano" y en su editor, el cardenal Bertone, identificación negada por el comunicado de la Secretaría de Estado del 9 de febrero.
El antagonismo entre la Secretaría de Estado y las conferencias episcopales es un clásico de la historia reciente de la Iglesia. Apenas Bertone fue nombrado Secretario de Estado, en setiembre de 2006, no ocultó que quería someter la CEI a su dirección. Maniobró para que el sucesor del cardenal Ruini fuese un obispo de segunda línea, dócil a los dictámenes que provienen más allá del Tiber. Luego se replegó sobre Bagnasco, y apenas éste tomó posesión del cargo, el 25 de marzo de 2007, le escribió negro sobre blanco, en una carta pública, que el verdadero presidente sería de todos modos él, Bertone, "en lo que se refiere a las relaciones con las instituciones políticas". La CEI se rebeló, comenzando por su nuevo presidente, y desde allí en adelante leyó cada acto de Bertone con la sospecha que recelaba de su pretensión de gobierno.
También en el Vaticano está aislado el actual Secretario de Estado. Los diplomáticos de larga carrera no le perdonan que no sea uno de ellos. Y de hecho Bertone no proviene de la diplomacia, sino de la Congregación para la Doctrina de la Fe, donde se le confiaban los casos más espinosos y turbulentos, desde el secreto de Fátima hasta monseñor Emmanuel Milingo. Y él se prodigaba con un ardor incansable, salvo después, como ocurrió en el segundo caso, cuando vio escapar de nuevo al bizarro arzobispo africano, con el que se había ilusionado que podía domesticarlo.
Bertone suple el aislamiento interno con una exuberante actividad externa de todo tipo: fiestas, saludos, aniversarios, presentaciones, inauguraciones y entrevistas.
De su predecesor, Agostino Casaroli, un gran diplomático, en el cargo durante doce años, desde 1979 hasta 1990, se recuerdan en total 40 discursos. Bertone, en poco más de tres años, ya pronunció 365.
Y luego están los viajes. Ha estado en Argentina, Croacia, Bielorrusia, Ucrania, Armenia, Azerbaiyán, Cuba, Polonia, México, países en los que se ha encontrado y conversado con Jefes de Estado y obispos, embajadores y profesores, con una agenda similar a la de los viajes papales.
Desde hace un año no viaja más largamente al extranjero y se dedica al gobierno de la curia, que por estatuto gira en torno a él. Pero el último año ha sido también el más horrible, por cantidad y gravedad de desastres, desde el caso Williamson al caso Boffo.
El único fortín seguro de Bertone es "L'Osservatore Romano", con Vian como director. El vínculo entre los dos es firme, reforzado por la llamada telefónica que cada día intercambian a últimas horas de la tarde. Y las tareas del segundo no se limitan a las que exige el histórico diario vaticano.
Bertone le ha confiado a Vian también el rol que en el pontificado de Juan Pablo II desempeñaba Joaquín Navarro Valls: el de orientar entre bastidores a la gran prensa italiana y mundial.
Vian lo cumple aquí y allá con éxito. En el "Corriere della Sera" él es el oráculo vaticano más consultado. La proximidad entre Vian y el "Corriere" está corroborada por su amistad con el editorialista Ernesto Galli della Loggia, esposo de Lucetta Scaraffia, quien a su vez es una de las firmas importantes de "L'Osservatore", y con Paolo Mieli, quien como director del más difundido diario italiano, en el año 2005, fue uno de los más aguerridos adversarios laicos del cardenal Ruini, en la batalla por el referendum sobre fecundación asistida.
Increíble pero cierto: el momento más áspero de desencuentro entre "L'Osservatore Romano" y "Avvenire", antes del caso Boffo, fue precisamente otra gran batalla bioética, que se libró en torno a la vida de Eluana Englaro, entre el 2008 y el 2009. Con el diario de los obispos italianos sumamente empeñados en mantener con vida a esta joven mujer en estado vegetativo, y con el diario vaticano por el contrario mucho más taciturno, más bien a veces inclusive polémico contra los argumentos "no suficientemente convincentes" y los tonos "exaltados y exteriorizados" por el diario de Boffo. Más allá de esto, el blanco último era nuevamente el proyecto ruiniano de una Iglesia muy presente y activa en el terreno cultural y político, una Iglesia "mejor impugnada que irrelevante".
La intentada y fallida conquista vaticana del diario de la CEI es entonces un capítulo de un antagonismo que muestra cómo se contraponen mucho más que dos diarios: se trata de dos visiones del gobierno de la Iglesia a escala mundial.
En efecto, más que con la Iglesia italiana, la Secretaria de Estado vaticana se ha puesto a chocar contra otras Iglesias nacionales, y entre ellas con las más activas.
Los actores y el guión son casi siempre los mismos: el cardenal Bertone, "L'Osservatore Romano", un episcopado nacional muy vital, las batallas en defensa de la vida y de la familia.
Hoy están en pie de guerra con Roma, entre otros, los dos episcopados más numerosos del globo: el de Estados Unidos y el de Brasil.
En Estados Unidos, lo que hizo levantarse al ala combativa de los obispos, presididos por el arzobispo de Chicago, el cardenal Francis George, fue ante todo un editorial de "L'Osservatore Romano", el cual, al evaluar los primeros cien días del gobierno de Barack Obama, no sólo le dio un voto positivo, sino que le reconoció al nuevo presidente un "reequilibrio en apoyo de la maternidad", que según los obispos estadounidenses precisamente no existía, porque más bien había ocurrido lo opuesto.
Un segundo elemento de conflicto fue la decisión de la Universidad de Notre Dame, la más renombrada universidad católica de Estados Unidos, de conferir a Obama una licenciatura ad honorem. Unos ochenta obispos se rebelaron contra ese reconocimiento honorífico otorgado a un líder político cuyas posiciones bioéticas eran contrarias a la doctrina de la Iglesia. Y antes y después de la licenciatura de Notre Dame manifestaron su desacuerdo por haber visto que sus críticas fueron casi ignoradas por "L'Osservatore Romano".
Otras polémicas han estallado entre Estados Unidos y Roma, a propósito de la comunión negada a los políticos católicos sostenedores del aborto. Sobre este punto muchos obispos estadounidenses no transigen y visualizan el silencio de la Secretaría de Estado y del diario vaticano como una desautorización de su enfrentamiento, más que una rendición moral.
La voluntad de entretenerse con relaciones institucionales pacíficas con los poderes constituidos, de cualquier color que sean, es típica de Bertone. En esto él aplica un canon clásico de la diplomacia vaticana, tradicionalmente "realista", inclusive a costa de chocar con los episcopados nacionales que muchas veces son críticos con los respectivos gobiernos.
Pero los efectos aparecen a veces como contradictorios. El pasado mes de marzo, un artículo de "L'Osservatore Romano" desautorizó al obispo brasileño de Recife por haber condenado a los autores de un doble aborto en una niña-madre. Pero en este sentido los obispos de Brasil se vieron traicionados por Roma, precisamente mientras estaban librando con el gobierno de Luiz Inácio Lula da Silva una difícil batalla contra la plena liberalización del aborto.
El autor del artículo, el arzobispo Salvatore Fisichella, lo había escrito a pedido de Bertone. Y así, a la protesta de los obispos brasileños se sumó una rebelión dentro de la Pontificia Academia para la Vida, de la que Fisichella es presidente. Un buen número de académicos reclamó su destitución, y algunos apelaron al Papa Joseph Ratzinger, quien ordenó a la Congregación para la Doctrina de la Fe que emitiera una "Aclaración", en defensa del obispo de Recife.
Pero Fisichella permanecerá en su puesto, al igual que Vian y al igual que Bertone, recientemente ratificado.
Sobre el caso Boffo, el Papa Benedicto "sabe". Y personalmente ve las cosas más acorde a como las ven los cardenales Bagnasco y Ruini y no su Secretario de Estado.
Pero el paso del Papa es el de la Iglesia de siempre: largo y paciente.

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La Iglesia en el abismo

Henri Boulad, un jesuita egipcio, lanza un SOS en una carta al Papa
"La Iglesia precisa una triple reforma urgente: teológico-catequética, espiritual y pastoral"


El jesuita egipcio más destacado en los ámbitos eclesial e intelectual, Henri Boulad, lanza un SOS para la Iglesia de hoy en una carta dirigida a Benedicto XVI. La misiva ha sido transmitida a través de la Nunciatura en El Cairo. El texto circula en medios eclesiales de todo el mundo.
Santo Padre:
Me atrevo a dirigirme directamente a Usted, pues mi corazón sangra al ver el abismo en el que se está precipitando nuestra Iglesia. Sabrá disculpar mi franqueza filial, inspirada a la vez por "la libertad de los hijos de Dios" a la que nos invita San Pablo, y por mi amor apasionado por la Iglesia.
Le agradeceré también sepa disculpar el tono alarmista de esta carta, pues creo que "son menos cinco" y que la situación no puede esperar más.
Permítame en primer lugar presentarme. Jesuita egipciolibanés de rito melquita, pronto cumpliré 78 años. Desde hace tres años soy rector del colegio de los jesuitas en El Cairo, tras haber desempeñado los siguientes cargos: superior de los jesuitas en Alejandría, superior regional de los jesuitas de Egipto, profesor de teología en El Cairo, director de Caritas-Egipto y vicepresidente de Caritas Internationalis para Oriente Medio y África del Norte.
Conozco muy bien a la jerarquía católica de Egipto por haber participado durante muchos años en sus reuniones como Presidente de los superiores religiosos de institutos en Egipto. Tengo relaciones muy cercanas con cada uno de ellos, algunos de los cuales son antiguos alumnos míos. Por otra parte, conozco personalmente al Papa Chenouda III, al que veía con frecuencia. En cuanto a la jerarquía católica de Europa, tuve ocasión de encontrarme personalmente muchas veces con alguno de sus miembros, como el cardenal Koening, el cardenal Schönborn, el cardenal Martini, el cardenal Daneels, el Arzobispo Kothgasser, los obispos diocesanos Kapellari y Küng, los demás obispos austríacos y otros obispos de otros países europeos. Estos encuentros se producen con ocasión de mis viajes anuales para dar conferencias por Europa: Austria, Alemania, Suiza, Hungría, Francia Bélgica... En estos recorridos me dirijo a auditorios muy diversos y a los media (periódicos, radios, televisiones...). Lo mismo hago en Egipto y en Oriente Próximo.
He visitado unos cincuenta países en los cuatro continentes y he publicado unos treinta libros en unas quince lenguas, sobre todo en francés, árabe, húngaro y alemán. De los trece libros en esta lengua, quizá haya leído Usted "Gottessöhne, Gottestöchter" [Hijos, hijas de Dios], que le hizo llegar su amigo el P. Erich Fink de Baviera.
No digo esto para presumir, sino para decirle sencillamente que mis intenciones se fundan en un conocimiento real de la Iglesia universal y de su situación actual, en 2009.
Vuelvo al motivo de esta carta, intentaré ser lo más breve, claro y objetivo posible. En primer lugar, unas cuantas constataciones (la lista no es exhaustiva):
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1. La práctica religiosa está en constante declive. Un número cada vez más reducido de personas de la tercera edad, que desaparecerán enseguida, son las que frecuentan las iglesias de Europa y de Canadá. No quedará más remedio que cerrar dichas iglesias o transformarlas en museos, en mezquitas, en clubs o en bibliotecas municipales, como ya se hace. Lo que me sorprende es que muchas de ellas están siendo completamente renovadas y modernizadas mediante grandes gastos con idea de atraer a los fieles. Pero no es esto lo que frenará el éxodo.

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2. Seminarios y noviciados se vacían al mismo ritmo, y las vocaciones caen en picado. El futuro es más bien sombrío y uno se pregunta quién tomará el relevo. Cada vez más parroquias europeas están a cargo de sacerdotes de Asia o de África.

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3. Muchos sacerdotes abandonan el sacerdocio y los pocos que lo ejercen aún -cuya edad media sobrepasa a menudo la de la jubilación- tienen que encargarse de muchas parroquias, de modo expeditivo y administrativo. Muchos de ellos, tanto en Europa como en el Tercer Mundo, viven en concubinato a la vista de sus fieles, que normalmente los aceptan, y de su obispo, que no puede aceptarlo, pero teniendo en cuenta la escasez de sacerdotes.

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4. El lenguaje de la Iglesia es obsoleto, anacrónico, aburrido, repetitivo, moralizante, totalmente inadaptado a nuestra época. No se trata en absoluto de acomodarse ni de hacer demagogia, pues el mensaje del Evangelio debe presentarse en toda su crudeza y exigencia. Se necesitaría más bien proceder a esa "nueva evangelización" a la que nos invitaba Juan Pablo II. Pero ésta, a diferencia de lo que muchos piensan, no consiste en absoluto en repetir la antigua, que ya no dice nada, sino en innovar, inventar un nuevo lenguaje que exprese la fe de modo apropiado y que tenga significado para el hombre de hoy.

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5. Esto no podrá hacerse más que mediante una renovación en profundidad de la teología y de la catequética, que deberían repensarse y reformularse totalmente. Un sacerdote y religioso alemán que encontré recientemente me decía que la palabra "mística" no estaba mencionada ni una sola vez en "El nuevo Catecismo". No lo podía creer. Hemos de constatar que nuestra fe es muy cerebral, abstracta, dogmática y se dirige muy poco al corazón y al cuerpo.

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6. En consecuencia, un gran número de cristianos se vuelven hacia las religiones de Asia, las sectas, la new-age, las iglesias evangélicas, el ocultismo, etcétera. No es de extrañar. Van a buscar en otra parte el alimento que no encuentran en casa, tienen la impresión de que les damos piedras como si fuera pan. La fe cristiana que en otro tiempo otorgaba sentido a la vida de la gente, resulta para ellos hoy un enigma, restos de un pasado acabado.

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7. En el plano moral y ético, los dictámenes del Magisterio, repetidos a la saciedad, sobre el matrimonio, la contracepción, el aborto, la eutanasia, la homosexualidad, el matrimonio de los sacerdotes, los divorciados vueltos a casar, etcétera, no afectan ya a nadie y sólo producen dejadez e indiferencia. Todos estos problemas morales y pastorales merecen algo más que declaraciones categóricas. Necesitan un tratamiento pastoral, sociológico, psicológico, humano... en una línea más evangélica.

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8. La Iglesia católica, que ha sido la gran educadora de Europa durante siglos, parece olvidar que esta Europa ha llegado a la madurez. Nuestra Europa adulta no quiere ser tratada como menor de edad. El estilo paternalista de una Iglesia "Mater et Magistra" está definitivamente desfasado y ya no sirve hoy. Los cristianos han aprendido a pensar por sí mismos y no están dispuestos a tragarse cualquier cosa.

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9. Las naciones más católicas de antes -Francia, "primogénita de la Iglesia" o el Canadá francés ultracatólico- han dado un giro de 180º y han caído en el ateísmo, el anticlericalismo, el agnosticismo, la indiferencia. En el caso de otras naciones europeas, el proceso está en marcha. Se puede constatar que cuanto más dominado y protegido por la Iglesia ha estado un pueblo en el pasado, más fuerte es la reacción contra ella.

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10. El diálogo con las demás iglesias y religiones está en preocupante retroceso hoy. Los grandes progresos realizados desde hace medio siglo están en entredicho en este momento.
Frente a esta constatación casi demoledora, la reacción de la iglesia es doble:
- Tiende a minimizar la gravedad de la situación y a consolarse constatando cierto repunte en su facción más tradicional y en los países del tercer mundo.
- Apela a la confianza en el Señor, que la ha sostenido durante veinte siglos y será muy capaz de ayudarla a superar esta nueva crisis, como lo ha hecho con las precedentes. ¿Acaso no tiene promesas de vida eterna?
A esto respondo:
- No es apoyándose en el pasado ni recogiendo sus migajas como se resolverán los problemas de hoy y de mañana.
- La aparente vitalidad de las Iglesias del tercer mundo es equívoca. Según parece, estas nuevas Iglesias atravesarán pronto o tarde por las mismas crisis que ha conocido la vieja cristiandad europea.
- La Modernidad es irreversible y por haberlo olvidado es por lo que la Iglesia se encuentra hoy en semejante crisis. El Vaticano II intentó recuperar cuatro siglos de retraso, pero se tiene la impresión que la Iglesia está cerrando lentamente las puertas que se abrieron entonces, y tentada de volverse hacia Trento y Vaticano I, más que hacia Vaticano III. Recordemos la declaración de Juan Pablo II tantas veces repetida: "No hay alternativa al Vaticano II".
- ¿Hasta cuándo seguiremos jugando a la política del avestruz y a esconder la cabeza en la arena? ¿Hasta cuándo evitaremos mirar las cosas de frente? ¿Hasta cuándo seguiremos dando la espalda, crispándonos contra toda crítica, en lugar de ver ahí una oportunidad de renovación? ¿Hasta cuándo continuaremos posponiendo ad calendas graecas una reforma que se impone y que se ha abandonado demasiado tiempo?
- Sólo mirando decididamente hacia delante y no hacia atrás la Iglesia cumplirá su misión de ser "luz del mundo, sal de la tierra, levadura en la pasta". Sin embargo, o que constatamos desgraciadamente hoy es que la Iglesia está en la cola de nuestra época, después de haber sido la locomotora durante siglos.
- Repito lo que decía al principio de esta carta: "¡SON MENOS CINCO!" -¡fünf vor zwölf!- La Historia no espera, sobre todo en nuestra época, en que el ritmo se embala y se acelera?
- Toda operación comercial que constata un déficit o disfunción se reconsidera inmediatamente, se reúne a expertos, intenta recuperarse, se movilizan todas sus energías para superar la crisis.
- ¿Por qué la Iglesia no hace otro tanto? ¿Por qué no moviliza a todas sus fuerzas vivas para un aggiornamento radical? ¿Por qué?
- ¿Por pereza, dejadez, orgullo, falta de imaginación, de creatividad, quietismo culpable, en la esperanza de que el Señor se las arreglará y que la Iglesia ha conocido otras crisis en el pasado?
- Cristo, en el Evangelio, nos pone en guardia: "Los hijos de las tinieblas gestionan mucho mejor sus asuntos que los hijos de la luz..."
ENTONCES, QUÉ HACER?... La Iglesia tiene hoy una necesidad imperiosa y urgente de una TRIPLE REFORMA:
1. Una reforma teológica y catequética para repensar la fe y reformularla de modo coherente para nuestros contemporáneos.
Una fe que ya no significa nada, que no da sentido a la existencia, no es más que un adorno, una superestructura inútil que cae de sí misma. Es el caso actual.
2. Una reforma pastoral para repensar de cabo a rabo las estructuras heredadas del pasado.
3. Una reforma espiritual para revitalizar la mística y repensar los sacramentos con vistas a darles una dimensión existencial, a articularlos con la vida.
Tendría mucho que decir sobre esto. La Iglesia de hoy es demasiado formal, demasiado formalista. Se tiene la impresión de que la institución asfixia el carisma y que lo que finalmente cuenta es una estabilidad puramente exterior, una honestidad superficial, cierta fachada. ¿No corremos el riesgo de que un día Jesús nos trate de "sepulcros blanqueados"?
Para terminar, sugiero la convocatoria de un sínodo general a nivel de la iglesia universal, en el que participaran todos los cristianos -católicos y otros- para examinar con toda franqueza y claridad los puntos señalados más arriba y los que se propusieran. Tal sínodo, que duraría tres años, se terminaría con una asamblea general -evitemos el término "concilio"- que sintetizara los resultados de esta investigación y sacara de ahí las conclusiones.
Termino, Santo Padre, pidiéndole perdón por mi franqueza y audacia y solicito vuestra paternal bendición. Permítame también decirle que vivo estos días en su compañía, gracias a su extraordinario libro "Jesús de Nazareth", que es objeto de mi lectura espiritual y de meditación cotidiana.
 
Suyo afectísimo en el Señor,
P. Henri Boulad, s.j.
henriboulad@yahoo.com


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"Tenemos que reconstruir la catedral y las demás iglesias"
La Iglesia católica es una de las instituciones que más ha padecido con el terremoto. En primer lugar, perdió la vida su cabeza visible, el arzobispo Joseph Serge Miot, y el vicario general, Benoit Seguiranno. Pero también 40 seminaristas, religiosos, religiosas y personal auxiliar, muchos de los cuales permanecen aún bajo los escombros.

El padre Alexandre, párroco de la Iglesia del Sagrado Corazón y secretario permanente de la Conferencia Episcopal, nos recibe en el jardín de su parroquia, donde acampan unas cuarenta familias. El templo ha quedado devastado. La misa la celebra al aire libre.Lo entrevista J. Grau en Abc.
-¿Cómo está la Iglesia tras el terremoto?
-Ahora la Iglesia tiene que trabajar de otra manera, tenemos que ir directamente a ayudar al pueblo, no sólo esperar a que venga a la Iglesia; tenemos que ir al encuentro del pueblo.
-¿Sabe cómo fueron las circustancias de la muerte del monseñor Serge Miot?
-Estaba en su casa. Falleció cuando se derrumbó el edificio. Es una pérdida enorme para nosotros, los sacerdotes. Porque no era solamente un obispo. Personalmente era un amigo, un padre. Sin la fe en el Señor, no sé cómo podríamos vivir esta situación. La fe y la esperanza son las que nos permiten saber que lo volveremos a ver. Pero la vida tiene que seguir.
-¿Conoce el número de iglesias destruidas? Tengo la impresión de que la mayoría de las de Puerto Príncipe se han venido abajo.
-Sesenta iglesias se derrumbaron en la capital, Puerto Príncipe; eso es aproximadamente el ochenta por ciento del total.
-¿Y cuántos sacerdotes fallecieron con el terremoto?
-En nuestra diócesis, el arzobispo, su vicario general, un párroco y un profesor del seminario. Luego también bastantes seminaristas, religiosos y religiosas. No sabemos aún el número exacto. Tenemos que seguir buscando.
-¿Quién sustitute ahora al arzobispo?
-El obispo auxiliar, monseñor Lafontant. Es el administador episcopal.
-¿Piensan ustedes reconstruir la catedral?
-Tenemos que hacerlo. No sólo la catedral. Todas las iglesias. Pienso que podremos contar con la solidaridad de los católicos de todo el mundo. Pero tenemos que hacerlo. La fe tiene que seguir viva en nuestro país.
-¿Cuántos católicos hay en Haití?
-El 60 por ciento de la población es católica.
-¿Ha habido alguna boda tras el terremoto?
-Que yo sepa, no. Sí algunos bautizos.


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